邓晓芒康德哲学的当代意义，邓晓芒康德哲学专题研究

二十多年前，何兆武先生读过罗素的《西洋哲学史》的中文译本，何先生的译介文采满面春风。

之后，读了何老师翻译康德的《历史理性批判文集》，同样的心情再次浮现在心中。

但是，我对1986年提出的“历史理性批判”和“第四批判”的说法的异议，读了这本书还没有改变。

最近，读了何老师1994年出版的书《历史理性批判散论》，我深深地感受到，关于康德的三篇重要文章都在讨论“第四批判”，这不仅是书的命名问题，也关系到对康德哲学的整体理解。

现在提意见的话，会告诉哪位老师和学术界的同人呢？

众所周知，康德在完成《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784-1797年的十几年间发表了许多关于社会政治和历史的文章。 何兆武老师把这些论文翻译成流利的中文，让中文学界容易理解康德的这些思想，是一大贡献。

但是，他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》，似乎没有多少根据。

在他看来，这些“历史与政治理论著作……除了俗称的三大批判之外，还有其丰富的思想内容，对后世影响很大，因此被首尔称为“第四批判”和“历史理性批判”。

据说这来自新康德主义者恩斯特卡西尔E.Cassirer (和康奇斯R.Composto )。

无论如何，把这十几年来层出不穷的文章，从其他文献中分离出来，整理成一个特别的“批评”，总让人感到惊讶。

康德的三大批判，明明有“分析论”、“辩证法论”、“方法论”等固定形式“所谓的“建筑术””，唯独“第四批判”是空谈，这也不足为奇。

我认为康德的这些关于社会政治和历史的思想并没有另立门户，而是从他的自然目的论思想中推导出来的。 因此，要理解康德的这些思想，首先要理解康德在《判断力批判》提出的方法论原则，以及由此引发的他对人的自由的新观点，特别是对人的自由感和自由权的观点。

首先来看康德《判断力批判》的方法论原则。 这就是所谓的“反思判断力”原则。

康德晚年为了调和《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的隔阂，在《判断力批判》中提出了与“规则判断力”不同的“反思判断力”。 也就是说，不是用已经准备好的智力概念(范畴)规定经验性、直观性的特殊材料来形成客观知识，也不是用理性概念)理念)来规定人的意志来规定人的意志

因此，凡是属于“反思判断力”的，都不能被认为是严格意义上的“知识”，而“恰如”是知识，并不具有客观规律性，只不过主观上具有先天必然性。

当然，一方面并不具有严格的道德含义，它只是道德的“象征”，也是自由意识和道德意识的先导。

这就是反思性判断力为什么能成为认识和道德的桥梁和中介的理由。

我对康德的两种反思性判断力，即审美判断力和目的论判断力，提出了“为了把认识和道德联系起来，设立了非认识的认识活动(审美)和非认识的非认识活动(目的论)”。

因此，只要将康德的社会历史观纳入“反思性判断力”的范畴，康德在社会历史进程中通过“历史理性批判”建立“历史客观规律”，进而建立“历史知识体系”的说法就不成立。

让我们来看看康德在《判断力批判》中提出的新自由观。

我知道在康德所有的著作中，一个核心思想是关于人的自由的探讨。

一般来说，康的自由分为“先验自由”和“实践自由”0“纯粹理性批判”三律背反所提倡的“先验自由”，在理论理性中为实践自由确保可能的自由“理念”。 “实践理性批判”将”实践自由”分为”一般实践理性”的自由即”自由的任意” ( clerfreieWillkur )和”纯粹实践理性”的自由即”自由意志” ( clerfreieWille )，两者都是自由主体

根据康德的说法，“不依赖于感性冲动，也就是说，自由的任意(柱面bi-triumliberum )……在我们看来，其本身通过间接地表现有利或有害的东西，来体现我们的感觉然而，在我们的总体情况下，这些都是值得追求的，认为好的和有利的，是建立在理性之上的。”正因为如此，“理性给出了一些规律。 它们是一些命令，也就是客观自由的法则，它们告诉我们应该发生什么，即使可能永远不会发生。 而且，它们在这一点上区别于只与发生过的事情相关的自然法则，所以也被称为实践法则。

“可以看出，自由的任意作为实践技术的思想是不纯粹的实践自由，自由意志是形式化的纯粹化的实践自由。

但是，在后来的《判断力批判》中，康德提出了具有“先验自由、实践自由之外”的第三先天原理的自由，即“自由感”。 这种自由感，以前包括前两种批评都被视为后天经验心理学的概念，现在通过反思判断力的发现有了自己的先天普遍原则。

康德将这种自由感分为审美鉴赏的“自由美”( cliefreieSchonheit )和根据自然目的论在社会历史上所展现的“自由目的”( freieZwecke )，后者以“名誉欲、支配欲、垄断欲”等形式表示“

上述两种自由感都属于“反思判断力”的范畴，不是人的自由本体，但都是人的自由本体的“象征”或“类比”。

一般的康德研究者不注意康德的“自由”！ 花蕾。

实际上，这种理解下的自由(特别是自由目的和自由意向)可以说多见于康德的后期著作。 它与“技术实践的规则”一起包含在康德所说的“自由的任意”中。 虽然没有达到自由意志的纯粹性，但是已经不像技术规则那样单纯依赖于外在目的的实现，而是着眼于自由主体自身的感性活动)感情活动)。

但这种自由感的先天原则，首先是从人的审美判断力，即感性判断力中发现的，然后扩展到自然目的论中，最终集中在社会历史和政治上。

忽视《判断力批判》这两大部分(审美与目的论)之间的内在、方法论联系，即相同的“反思判断力”，是康德历史哲学和社会政治思想脱离三大批判的主要根源。

康德在审美领域对美和鉴赏判断(以及自由的美和纯粹的鉴赏判断)的发现，有赖于“反思性判断力”的提出。

反思判断力不是规定客观对象，而是从一个对象的合目的形式反思主体各种认识能力的自由协调活动，这些认识能力在这种活动中既不是为了认识，也不是为了特定目的，而只是合作博弈，“目的的

所以纯粹的欣赏判断只能是“自由美”，也就是没有任何目的、概念的“自由地让自己喜欢别人”的美； 反对是“依存之美”，美必须依赖于某种目的概念。

例如“美的艺术”就是这样。

一般来说，艺术(或技术，德语中Kunst一词)有目的的概念，包含理性和自由的要素。

“出于正当理由，我们应该只把自由生产，也就是以理性为其行动基础的某种随意性生产称为艺术。

因此，康德所谓的“一般艺术”，相当于他进入“自由的任意”中的“技术实践”、“熟练技术”或“机械艺术”。 (实际上也应该包括西方所谓的“政治艺术”。

但是，这种作为自由的任意熟练技巧都有与审美鉴赏的交叉点。 这是一种特殊的“美的艺术”，即“以快的感情为直接意图”的艺术，其目的只不过是“伴随着作为认识方式的表象”，达到感情的普遍传递。

美是最高层次的自由的艺术，高于一般术的地方，是它所蕴含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则。

康~德晚年从一般的“自由的任意”和“一般的艺术”中发现的，正是这一纯粹的审美原则，它在康德中自由地获得了第三种哲学含义，即自由感的含义。

反过来看，自由感只在纯粹审美的反思判断意义上获得了自己的先验原则，不再仅仅是心理学的概念。

所以康德说：“在一个判断力的批评中，包括审美判断力在内的部分本质上属于它。 这是因为，这种判断力包含了判断力完全先天地作为对自然反省基础的原则”，即“共同感”( Gemeinsinn )的原则。 自然目的论本身并不包含先天原则，它包含审美判断力的先验原则“智力先准备将其目的概念“至少以其形式”应用于自然之上，再为理性使用目的概念”的规则。

换句话说，审美判断力通过美的艺术，将自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论中，使这种本身不具有先天原则而只是一种比较和推测的判断力也间接具有先天依据，即基于我们人类情感上的普遍需要。

当然，自然目的论并没有“对愉快与不愉快感情的直接关系”，而只是对自然合目的性的个“逻辑表象”，但它最终表现为自由感、包括对自然和谐的“惊异感”、对整个自然系统的道德感情

所以康德说：“对美的惊叹和自然这多种目的所引发的感动，我们的反思之心还在世界上有理性的创造者有清晰表象之前就有能力感受到，而这些感动本身就像一种宗教情感。”

所以，他们首先通过他们的道德评价方式来作用于道德情感(对我们不知道的理由的感谢和尊敬的情感)，通过对道德理念的刺激也作用于心灵，这本身比单纯的理论观察产生的兴趣要多得多，令人吃惊

当对自然系统终极目的的探索进入人类文化和社会历史领域“自由目的”的领域时，人类的情感、情欲和情绪及其阶段性的教化和“文雅化”得到普遍的传递，人类为自身道德素质做准备的过程成为自然目的论的主要线索。

在康德看来，道德目的、论是历史目的论的本质，历史目的论是自然目的论的本质，整个自然目的论对终极目的的追求只是一个自然目的本质一步步彰显、指向人的最终道德素质的过程。

因此，康德把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中更深刻的反思阶段的表象，而不是超越经验世界的“历史理性”的产物。

因此，康德没有使用“历史理性”一词，而是用黑格尔的术语采用了“天意”( Vorseheung )一词。

“天意”是人的理性的一种“理念”，但天意本身并不是理性所认识的。 就像“上帝存在”也是通过实践理性而悬而未决的理念一样。

何老师在康德那里认为“天意被他等同于理性和自然”，历史就是“理性的自我发展过程”，把康德的思想黑格尔化了。

但是，康德在《判断力批判》中没有使用“自由感”这个直截了当的~这个表达。

不过，我注意到在康德最后出版的著作《实用人类h他每年讲课二十多年》中，康德直接使用了“自由感”( Freiheitsgeftihl )这个词。 他“根据单纯狩猎的民族……这种自由感) (与其他和他们有亲戚关系的人种相区别) )，确实以自己为贵。

因此，自由的概念不仅在道德规律下唤起一种叫做激情的激情，它不仅是外在自由感性的表象，而且通过与权利概念的类比，将坚定不移地坚持和延伸自由的意向提升为强烈的情欲。

“值得注意的是，康德在这里静静地接触人类感情时，并没有在审美上直接提及，而是作为与“权利”( Recht )概念相似的“自然的”意向”，即“情欲”( Leidenschaft )

但是，这种自然天生的自由随意进入人类社会和文化，即进入人与人的关系，就会引起“怪癖”，如荣誉怪癖、统治怪癖、占有怪癖、这些怪癖带来的权利和公正问题等。

显然，之所以成癖，是因为过于强调个人“任意”自由，有侵犯他人自由权利的倾向，如果不加以限制，必然会发展成病态，从而引发霍布斯“人与人之间的纷争”。

然而，人类并没有因此而灭亡，而是像有天意一样，不以某个人的意志为转移目的地，从这种对立中产生了平衡的法制状态，即人类的文明状态。

康德在《判断力批判》从审美鉴赏转向自然目的论后，在第83节进入了人类文化的探讨。

这个讨论虽然极短，但极其重要。

康德在此提出，要克服人们为追求幸福而相互结合、分工中形成的劳动技术、这种分工导致的人与人分裂和社会不公、“不受约束的情欲发动”所引发的战争、“相互冲突的自由所造成的损害”，克服人们的“名誉欲、支配欲、所有” 他建立了这个系统

对于美的艺术和科学，康德也否定了卢梭完全否定的消极态度，认为他产生了奢侈和虚荣，但却实现了自然的目的，即“为人性的发展扫清道路”。

大自然利用人贪婪的享受和虚荣心的脆弱，让他们尽可能地追求自己自由的任意和外部感宫的满足，从而偷偷实现自己的意图。 也就是说，这是为了让我们在自己心中感受到自己的道德价值而做的准备。

这正是自由作为外部世界法制状态下合法性的“权利”的意义。

康德这一思想的真正拓展并不是《判断力批判》，而是在他几年前陆续写的历史哲学论文中，但这些思想并没有超出《判力批判》规定的范围。

例如，关于什么是权利，他在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》的文章中说：“但是，对外权利这一概念一般完全出于人们相互外在关系中的自由的考虑，“权利”是指在每个人的自由和他人的自由相协调的条件下每个人的自由

《永久和平论》认为，如果不存在自由和基于自由的道德法则，发生和发生都只是自然的机械作用，那么政治“作为利用这种作用来治理人的艺术”就是完全实践的智慧，权利概念是空虚的想法

由此，可以明白三个意思。

一是权利来自自由或“以自由为基础的道德法则”，即人的自由意志的自律； 二是由于它不是自由意志本身，而是自由意志的“外在关系”，即人与人在政治中的和谐与限制关系(如严复所谓“群己权界”)，在外部经验世界中有其表现) ) 尽管如此，这并不是一般的经验现象，而是被理论知识所认识，被政治~艺术、技术所操纵的“自然的机械作用”。 从理论(认识)到实践(道德)的中介。

借助权利的概念，我们可以从现实生活中因各种感性习惯而相互冲突对抗的经验现象出发，通过“推测”、“假设”或“类比”对整个人类历史未来做出“不断改善”的乐观“预言” 但这不是为了获取历史知识、掌握历史规律，而是为了自觉、意识到道德本性和自由本体。

显然，这一预言完全是自然目的论反思判断力的结果，它并不是指外部现实生活和社会历史规律，而是借用自然界中的“天意”现象，反思了自己的道德素质只是种族的门和备用。

因为历史有——从恶到善的“进化”目的观点和历史最终达到“永久、f和人类自身的完全实现”的“预言”。 在具有道德素质的人看来，这不过是为之而努力的预测。

所以康德说：“部历史如何是先天可能的？” 如果预言者自己引起并安排了事先声明的事件，答案如下。

在历史中，你想看什么，你就看什么，你想看到历史有“进化”，是因为你是有道德的人。

有道德的哲学家说：“人类的事物在这条难以想象的道路上，应该研究能否发现某种自然的目标。 按照这样的自然目标创造的人，其行程没有自己的计划，但可能有遵循某种确定的自然计划的历史。

所以他主张“对人类历史的臆测”( Mutmal3ung )“并不太征求人们的同意，最多只是想象力在理性的指导下进行允许的心理休息和保健活动。”

这一说法与《判断力批判》中反思判断力是诸识别能力自由协调活动的表述完全一致。

康德散布在言论自由、立法自由、财产权等自由权的许多文章和著作中的观点，以及在这样的权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史倾向的论述，不是“第四批判”，而是第三批判《判断力批判》之一

正因为如此，康德对于历史哲学和权利哲学(法哲学)，比起它所能表现出的外在实际效果，更注重人们感情的统一性)和由此所隐含的人的道德自由的本性。

例如，对于当时发生的争取“天赋人权”的法国革命，康德在经验性的社会历史效果上基本上是否定的。 他预言这场革命“可能会如此悲惨和恐怖”，并表示，如果希望有一个善于思考的人再次有机会去推动它，他就不会再以这样的代价进行这个实验了。 但是，同时对它做出如此充满热情的正面评价的却是这场革命。 我想说的是，我发现在所有观察者……的心中，在愿望上有一种近乎热情的同情。 更何况，这种同情表达本身也有风险，所以它除了人类的道德成就以外没有其他任何理由。

“”这个事件不是指人类取得的重大功绩和犯罪，不是，不是。

它只是指向一种观察者的想法，这种想法在这次大变革的演出中被公开暴露，而且表演者方面表现出这种普遍而无私的同情，理解反对表演者的一方，冒着这种党派性可能对自己非常不利的风险。

但是，这样(因为普遍性)，它既是整个人类的一个特性，又是因为无私)他们至少表现出了与生俱来的道德品质； 那不仅仅是希望人朝着改善前进，他们的能量充足也就意味着本身已经在朝着改善前进。

“权利这一‘合法、外部自由’与道德自由立法内部自由的关系，与理论理性空间与时间的关系相同。 既然“只有外知觉的对象在空间中，而内知觉和外知觉的对象都在时间中”(如《纯粹理性批判》的“先验感性论”所讨论的)，“自由”是可选的

权利向道德的回归，不在于其外在的社会政治效应，而在于人们在获得自己的权利时，其粗野的、未教化的自由热情向普遍的道德情感逐渐形成的“道德史”。

因此在康德看来，人类真正的进步只是道德情感上的进步，权利概念代表着内在道德，只是外在社会历史中为人们确立的一个追求目标。

因此，在这一点上热情参与、热情行动，虽然不是一件好事，但任何一种热情都不是十全十美的，每一个都为这一点在整个历史过程中在人类学上具有非常重要的意义。 也就是说，真正的热情总是朝着理想的和真正纯粹的道德的东西，比如权利概念前进，而不能被嫁接到利己心中。

所以，人类持续追求合法的自由感成为人类超验道德本体在现象界的象征。

这样，康德晚年对人在自由问题上的感性活动、人的感情和现实社会历史中人的各种权利关系的接受是有条件的。 也就是说，只承认这些活动和关系，是现象世界中对人的主体性自由的某种暗示和类比，客观上，从思辨上，即从科学知识的角度来看，人类历史上的一切文明成果都是偶然的，有可能一夜之间回到历史上的野蛮时代

所以，只有假设有“自然智慧”，我们才能有意义地描述人类和自然的历史。

由此可见，黑格尔认为历史是自由意识的发展，而现实冲突中人类社会的“理性的狡诈”、人类的劣等感，则是社会历史向更高的善发展演化的原动力。

但是，不应该把康德“提升”到黑格尔的水平，也不应该因为李明辉的看法而“贬低”到黑格尔的水平。

只有黑格尔而不是康德，构筑了真正的“历史理性”。

此事一经披露，何兆武老师在《历史理性批判散论》中解决了百思不得其解的一个问题。

何老师说，根据批判哲学的原则，“在我们论述历史规律之前，应该先批判我们对历史的认识能力吗？ 为什么批判哲学正好忽略了对自己历史哲学立论根据的批判呢？” “他的理论最大的问题是他没有说明应该提出的根本问题，他觉得没有明确提到这个问题。

我们在了解历史之前，不应该先了解一下我们自己对历史的认识能力吗？ “他没有提出历史学如何可能的问题，而是直接探讨历史的形而上学。 即使完全没有考虑历史认识的能力，也需要批判。 ……康德的理论前后有不一致的地方吗？ 还是他对这个问题有别的意思呢？ 其实，如果排除哪个老师有成见的前提，康德所讨论的是“

因为问题的答案很简单。 康德不打算把历史目的论说成历史知识。 就像他不打算把审美鉴赏说成知识一样。

康德早就批判“历史知识”和“对历史的认识力”的，是他的第三种批判——“判断力批判”，而结论恰恰是，历史作为“知识”是完全不可能的。 康德在这里是前后一贯的。

因此，与其说康德提出了“历理性批判”，不如说康德用理性批判了历史知识。 也就是说，历史只能作为一种类比和臆测，而不能作为历史知识和历史规律。

关于应该如何评价康德这一历史哲学观点，它高于还是低于黑格尔的历史观，这个问题确实是一个很有意思的问题，但已经超出了本文的范围。